敦煌本_升玄内教经_与南北朝末期道教的_三一_新论_万毅.pdf（6页）

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1、 2007 年第 2 期敦煌研究NO.2.2007(总第 102 期)DUNH UANG RESEARCHTOTAL 102敦煌本升玄内教经与南北朝末期道教的“三一”新论万 毅(中山大学历史系,广东 广州510275)收稿日期:2006-09-26作者简介:万毅(1968),山西省太原市人,中山大学历史系讲师,主要从事敦煌道教文献研究。内容摘要:本文通过对敦煌本道教升玄内教经与早期道教上清派和灵宝派中“三一”论的比较,指出升玄内教经的“三一”新说反映出南北朝末期道教旨趣所经历的由注重“炼养身形”的“升仙度世”的昔教目的论,向注重“智慧解脱”的“升玄得道”的“内教”目的论的转变。关键词:敦煌本;

2、升玄内教经;南北朝末期;道教;“三一”中图分类号:B.952文献标识码:A 文章编号:1000-4106(2007)02-0093-06一引言升玄内教经是南北朝末期造作的一部道教经典。它的造作,与当时流行于江南吴越地区的上清、灵宝、正一及太玄等各个道教派别都有着深厚的渊源和密切的关系。这部道教经典在元代销毁道藏的经文印板之后散佚,20 世纪初敦煌藏经洞出土文献中的该经写卷与现行其他古代典籍中所引的该经佚文在一定程度上恢复了它的原貌,也为学者们的研究工作提供了重要的文本资料。距今 60 多年前,法国汉学大家马伯乐(HenriMaspro)先生在对六朝时期道教思想的衍化与发展进行探讨时,就已经注意

3、到宋代道教类书云笈七签征引的升玄内教经佚文中反映出来的当时道教“三一”观念所发生的变化;此后,中外学者保罗 安德森(Paul Andersen)、麦谷邦夫、陈耀庭、李子微、刘仲宇、山田利明等先生都先后对东晋南北朝时期道教教义中的“守一”思想与“三一”观念做出过卓有成就的论述;此外,欧美学者司马虚(Michel Strickmann)、柏夷(StephenR.Bokencamp),特别是罗宾妮(Isabelle Robinet)等先生对早期上清与灵宝等道教派别和经典的研究,也给我们以极大的启迪;日本学者山田俊先Henri Masp ro,Le taoisme et les religins Ch

4、inoises,Gal-limard Paris,1971.trans by Frank A.Kierman,Jr:Taoism andChinese Religion,University of M assachussetts Press,1981,P.368.Paul Andersen,The Method of Holding the Three Ones:A Taoist Manual of Meditation of the Fouth CenturyA.D,Curzon,London,1979;麦谷邦夫黄庭内景经试论,东洋文化第 62 号,东京,1982 年;陈耀庭、李子微、刘仲宇

5、编道家养生术,上海,复旦大学出版社 1992 年版;山田利明六朝道教礼仪 研究,东方书店,1999 年。Michel Stfickmann,The Mao Shan Revelation:T aoismand the Chinese Aristocracy,T oung Pao,vol.63:pp.1 64,1997;Le taoisme du Mao Shan:chronique d une rvlation,EcoleFrancaise d Extr me-Orient,Paris,1981;Stephen R.Boken-kamp,Sourses of the Ling pao Scri

6、ptures,In M.Strickmann,ed.,Tantric and Taoist Studies in Honour of R.A.Stien,vol2,pp.434 486,Institut Belge des Houtes Etudes Chinois,Brussels,1983;Isabelle Robinet,La rvlation du Shangqingdans l histoire du taoisme,2vols,Ecole Franaise d Extr me Ori-ent,volume CXXXVII,Paris,1984.93DOI:10.13584/ki.i

7、ssn1000-4106.2007.02.014生在其以本际经为中心的唐初道教思想史研究中,也对上清、灵宝和升玄内教经中的“真一”、“三一”等观念进行了考索。本文拟在已有相关研究的基础上,就升玄内教经现行文本中所见的“三一”观念提供一些个人的粗浅看法,尚祈方家不吝赐正。二早期道家经典中的“三一”观念道教的“三一”观念与它的“守一”思想关系极为密切。其起源可以追溯到先秦时期的老庄道家。老子道德经中即已提出了“抱一”、“得一”等思想,系以“一”指称其所述之“道”。庄子南华真经中称“物将自壮,我守其一,以处其和”,“纯素之道,惟神是守。守耳勿失,与神为一”1,则直接引发出道教的“守一”思想。在汉代的

8、早期道教太平经中,“守一”成为其主要的思想内容之一,多处篇名与经文涉及这一内容。饶宗颐先生考订为依托天师张道陵,由系师张鲁所定的汉末五斗米道经典老子想尔注中亦提及“守一”,并称“守一”即“守诫”2 P12。东、西两晋之际的著名道士葛洪也非常重视“守一”,认为它是“常生久视”之要,这反映了魏晋时期神仙道教的主张。在汉代以后早期道教的形成与发展过程中,围绕着“守一”思想,又出现了“太一”、“天一”、“真一”、“玄一”、“三一”等观念。“太一”、“天一”的概念,与我国先秦传统思想和两汉谶纬神学中的宇宙论观念有关。据报道,湖北荆门郭店出土的楚简中即有道家太一生水的篇章 3;此外,汉代多以玄释天,如老子

9、道德经河上公章句中即言“玄,天也”4 P2。同时,一又可以谓道,故“天一”犹言“玄道”。晋代葛洪将其所奉之道命名为“玄道”,在其所著的抱朴子内篇中,畅玄一篇列于卷首,称“其惟玄道,可与为永”,又称“夫玄道者,得之乎内,守之者外,用之者神,忘之者器”。同时,书中又提出了“真一”、“玄一”、“三一”等概念,如卷 10明本篇称“入九室以精思,存真一以招神”,卷 18地真篇称“长生仙方,则惟有金丹;守形却恶,则独有真一”,“惟有守真一,可以一切不畏”;又称“玄一之道,亦要法也,无所不辟,与真一 同 功”,并 称“守 玄 一”可 至“分 形 之道”5 P1,3,170,298,300。从中可见道家长生久

10、视旨趣、“守一”精思方法与神仙家练形成仙目的、民间巫者服御召制方术的结合,而为道教所吸纳。老子道德经第 14 章有云:“视之不见名曰夷,听之不闻名曰希,搏之不得名曰微。此三者不可致诘,故混而为一。”4 P52 53这种对道的三种象状的描述,开启了以后道教“三一”观念的滥觞。太平经卷 154 170 中的“令人寿治平法”有云:“三气共一,为神根也。一为精,一为神,一为气。”此三者共一位也,本天地人之气。神者受之于天,精者受之于地,气者受之于中和,相与共为一道。故神者乘气而行,精者居其中也。三者相助为治。故人欲寿者,乃当爱气尊神重精也。”6 P728继老子对大道象状“夷希微”三者的描述之后,又提出

11、本之于“天地人”三才的“精神气”,“三气共一为神根”,“共为一道,相助为治”说,这里所谓“神根”即指“一道”。葛洪抱朴子内篇中继承此说,直接提出了“三一”观念。其地真篇称:“道起于一,其贵无偶,各居一 处,以 象天地人,故曰三一也。”5 P296这里所谓的“三一”,系指天地人三象合为一道。在东晋中后期形成的道教上清派的教义中,对“守一”尤为注重,而“三一”观念在其“守一”思想中居于非常重要的地位。现行的明代正统道藏中收有洞真太上素灵洞元大有妙经1 卷 7,为早期上清派的重要经典,被称作该派的“三宝奇文”之一 8 P1305。这部经典由 9 篇经诀科赞组成,其中第 3 篇太上道君守元丹上经、第

12、4 篇四宫雌真一内神宝名玉诀和第 5 篇太上大洞守一内经法均涉及“三一”。第 3 篇太上道君守元丹上经云:“夫三一者,乃一身之灵宗,百神之命根。津液之山源,魂精之玉室”,要求“旦夕守诸三一”,“存思三一洞房九道诸要道也”7 P191;第 4 篇四宫雌真一内神宝名玉诀要求“行玄丹之道,守三一之诀”,并有“太上召三一守形之法”,又有“太上宝章”,称“佩之八年,三一俱见”,“三一相见之后刻而书之,以封山川之邪神,掌五岳之真精”7 P196 198;第 5 篇太上大洞守一内经法中对“三一”与“守一”的关系阐述最为详尽,也是整部经典的重点所在。该篇在起首即云:“真人所以贵一为真一者,上一而已矣。一之所契

13、,太无感化;一之变通,天地冥合。是以上一为一身之天94山田俊唐初道教思想史研究 太玄真一本际经 成立思想,平乐寺书店(京都),1999 年版,第 305 347 页。帝,中一为绛宫之丹皇,下一为黄庭之元王,而三一之真,并监统身中二十四炁。炁以受生,生立一身,上应太微二十四真。真炁徊和,品物成形,玄神混分,紫房杳冥。夫炁者,结灵烟而成神也。神者,托三一以自王也。变化者,三一之所造;得化者,皆由神以自隐。混黄相成,得玄之极。”故要求“伐胞保胎,三一养身,得为真人”。篇中又称“太微二十四真人俱与身中神明合宴于混黄之中,共景分于紫房之内”,而“紫房须守一为根本,守一须紫房为华盖,故三一、三素相须也”,

14、“善思而存之,则三一之事毕也”;“三皇体真以守一,故一无藏形;仙人寻真以求一,故三一俱明。一无藏形,其真极也;三一俱明,得一而已。其真既极,三一既明,得一而生也”。可见,“三一”是求“一”得“一”的重要手段,守“一”则可至“真极”,因而才是“真守一”或“守真一”。而“知一之道不能常守,故三一去,则正炁离。大失正炁者,则故炁前;故炁前,则死日近也”,所以说“守一之戒,戒于不专;专复不久,久不见精;精不能固,固而不常,则三一去矣,身为空宅耳”。在该篇卷尾又记述春秋二分和冬夏二至四节气日存思“三一”之法,云“三一之真,易而致感,精思苦念三月不倦,三一便现真形”。故该篇又对“三一”总结云:“三一之法观

15、,道备于三元。其道奇妙,总合灵篇。天人仙皇握宝神经,第一之奇大洞真经三十九章;第二奇文雌一合变,号大有妙经;第三玉诀洞真玄经三五七九,号太上素灵。是故上一帝君宝大洞真经,中一丹皇宝雌一妙经,下一元王秘素灵洞玄大有妙经。此三五之号,真道之至精,三一之极章,并玉清之禁诀,高上之秘篇”,“守三一之法,皇天上清金阙帝君真书之首篇,高上之玉道,神仙之津途,众真之妙诀”;“守一所生,三一见矣”,“兆守三一,得吾三经,即能乘云,上升太清,洞睹无穷,游宴紫庭”7 P198 200,205。这部经典的第 1 篇三洞混化内真变生官号宝名中提出洞天元洞之官、洞地洞真之官、洞渊洞玄之官分别为人体上元泥丸、中元绛宫、下

16、元丹田三宫三元身神,同时上治素灵宫中清微、兰台、皇堂三府;第 3 篇太上道君守元丹上经中又提出人体之中明堂、洞房、丹田、流珠、玉帝、天庭、极真、玄丹、太皇九宫中的身神。可以说,上清派的“三一”和“守一”之法,实质上是汉末原始道教所承袭的先秦老庄道家“三一”、“守一”观念与汉代谶纬神学的“天人感应”思想和神仙家“长生飞仙”修行旨趣的融合与发展。上清派教义中的“三一”之法又可称为“三元真一”之道。现行正统道藏中所收的金阙帝君三元真一经1 卷 9,经题袭用了洞真太上素灵洞元大有妙经第 2 篇太上道君守三元真一经之名,内容则是对该经第 3、第 5 篇的辑抄。太平御览卷 668“道”部之“养生”条引三元

17、真一经云:“五斗三一,大帝所秘,精思十二年,三一见相,授子书矣。但有三一,长生不灭,况复守之乎?能守三一,名刊玉札,况与三一相见乎?加存洞房,为上清公,加知二元,为五帝君。后金阙帝君所以乘景迅云,周行十天者,实由洞房三元真一之道也。”10 P51这里即将“三一”观念与“三元真一之道”联系起来。大约与上清派同时形成的道教灵宝派的经典中,同样也涉及到“三一”这一观念。现行正统道藏所收的太上灵宝五符序卷下云:“泥丸、绛宫、丹田,是三一之真焉”1 P762;上清太极隐注玉经宝诀云:“师叩齿三十六下,心存三宫泥丸、丹田、绛宫三一,出千乘万骑,营卫经师”12 P386;太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀云:“

18、斋时,皆心注玄真,永无外想。想念在经师。先思三一在宫室安居分明,具三魂七魄,太一镇泥丸中,如回风帝一法”13 P576;太上洞玄灵宝本行宿缘经云:“人身中称三尊,身中有三宫。太一帝君、公子无英,是为三一之尊”。14 P558可见灵宝派的“三一”观念,亦与人体三元身神之说相关联。法国学者罗宾妮女士曾经指出了早期上清、灵宝两个道教派别之间的相互影响与借鉴 15。我们看到,上清派较为重视思存内视的个人独自修持,而灵宝派则较为重视斋戒符篆等科仪,所以上清派将“三一”作为“思神存真”的重要内容,而灵宝派派则将存思守念“三一”之术引入斋醮科仪之中,成为其组成程序。三 升玄内教经现存文本中所见的“三一”论在

19、南北朝末季出现的道教升玄内教经的现存文本中,也见有对“三一”观念的论述。升玄内教经本为 10 卷,在元世祖至元十八年(1281)下诏销毁道藏的经文印板之后大部散佚。现行的明代正统道藏和万历续道藏中仅保存有卷 795中和品的义疏本。敦煌吐鲁番出土文献中发现的升玄内教经写卷多为残纸,因而其文本除卷7中和品和卷 9无极九诫品可得完帙外,其余卷品均为残本。升玄内教经的敦煌写卷中出现“三一”观念的有卷 9无极九诫品和阙失品题的卷 4。法藏P.2750 号升玄内教经卷 9无极九诫品云:道有大法,得之甚易,是谓三一。三一之道,自有重法.奉而行之,道立可得。但当奉受其诫,勤行其事,吾当遣卫诫将军吏兵、廿四大神

20、以相卫护,断绝恶道,度著善地,动遇吉祥,不遭凶横,早绝死路,速致仙真,晓空无决,明虚无意,必获上道,如我今也。这里提到奉受“三一”之诫,勤行“三一”之事,有“廿四大神以相卫护”,并可“早绝死路,速致仙真”,使我们联想到前述早期上清派洞真太上素灵洞元大有妙经中所称“三一之真,并监统身中二十四气,气以受生,生立一身”与“守三一之法”为“神仙之津途,众真之妙诀”之论。升玄内教经卷 4文本系由数件残卷与其他文献中所见该经佚文辑合拟成 16,有些内容并不连贯,只有相呼应之处。俄藏 Dx517 号升玄内教经卷 4(拟)云:(前阙)1.以位相尊,贤圣亦然。三一者,是洞神2.一是洞玄所部;太一者,洞真上3.洞

21、通为升玄内教所部。当知此(下略)这件写卷残片下半纸脱落不存。按照敦煌道经写卷每行抄写 17 字的惯例,写卷首行存 14 字,当缺 3 字;次行与第 3 行均存 12 字,当各缺 5 字。该件写卷上引内容中出现“洞神”、“洞玄”、“洞真”三洞的名称,而与之对应的观念则有“三一”、“太一”等。其中,“三一者是洞神”其下所阙应为“所部”2 字;又云“一是洞玄所部”,我们推测这个阙字应该为“真”;“太一者,洞真上”其下所阙应为“道”或“清”字,而据其残留的笔划来分析,以前者的可能性为大。根据我们的推测与分析,将前 2行所阙内容补足,这句文字可能为:“三一者,是洞神(所部,真)/一是洞玄所部;太一者,洞

22、真上(道所部;此三)/洞通为升玄内教所部。”这样文意即可基本明了。“三一”、“真一”、“太一”都是与道“一”和“守一”密切相关的概念。其中,“三一”原指人体内的三元身神;“真一”原指洞真太上素灵洞元大有妙经中所称“三一”俱明后所得之“一”;“太一”在汉代以前本指宇宙间的最高神,后被道教“思神存真”之法所吸收,又成为了人身神中的最高神 17 P346。在升玄内教经中,“三一”、“真一”、“太一”三个概念分别被用来对应“洞神”、“洞玄”、“洞真”三部,可以看作南北朝时期确立下来的道教“三洞”说对其固有“守一”观念的重新整合,而“三一”、“真一”和“太一”等概念也被赋予了新的意义。宋代道教类书云笈七

23、签卷 49秘要诀法“三一诀”引升玄经曰:仙人窦子明问云:“向闻法师咨请真一、太一,未闻三一之诀,当复云何?既为一而复言三,为一有三耶?为三有一耶?昔虽奉行,未能晓了,愿为究竟,使后来末学得知真要。”法师曰:“三一者,正一而已。三处授名,故名三一。所以一名三一者,一此而三彼也。虽三常一,故名三一。三一者,向道初门,未入真境,得见一分,未能舍三全一,是未离三.虽未离三,少能见一,故名三一。”子明曰:“此一者,何所有也?”答曰:“无所有而有。”问曰:“无所有而有,何名有也?”答曰:“以无为有。”又问:“无何而有?”答曰:“得无为有。”又问:“得而无为者,何所义?”答曰:“形声虚伪故,”又问:“何为虚

24、伪?”答曰:“不住故。”又问:“云何不住?”答曰:“速变异故。”又问:“虽速变异,非无所有。既云变异,果是有物可变,安得云无邪?”答曰:“向曰变异者,亦不言都无,如虚空故。但言一切皆有伪非真,生者必死,有者必无,成者必坏,盛者必衰,少者必老,向有今无,寒暑推变,恍惚无常也。”18 P286此段升玄经经文,不见于升玄内教经敦煌写卷。根据现行正统道藏所收道藏阙经目录的著录来看,10 卷本升玄内教经在元世祖至元十八年诏毁道藏经文印板之前一直流行于世。云笈七签上于北宋仁宗天圣八年(1030),故可得见升玄内教经全本。此处所引,必为 1096卷本升玄内教经经文无疑。上述升玄内教经引文的后半部分内容,又与

25、云笈七签卷 95仙籍语论要记“真假”条所引升玄经经文的前半部分内容重合,二者所引,当同出一源。而后者所引升玄内教经经文从“皆为虚幻,无一真实”句起,到“是名得无所得”句止,则又与英藏 S.107 号不明卷次的升玄内教经敦煌写卷起首部分的经文内容重合。可以断定,云笈七签卷 49秘要诀法“三一诀”和卷 95仙籍语论要记“真假”条所引的升玄内教经经文,正可以弥补 S.107 号敦煌写卷的前阙内容。上引升玄内教经经文起首即称仙人窦子明问“向闻法师咨请真一、太一,未闻三一之诀”云,又称法师曰云云,按 S.107 号升玄内教经写卷记有三天法师张道陵为仙人窦子明分别人法二相事,则此处作答之法师应为张道陵无疑

26、。经文中记载窦子明云“向闻法师咨请真一”,罗振玉贞松堂藏西陲秘笈丛残所收敦煌写卷大道通玄要卷 14“真一品”所引的升玄内教经卷 4 内容,正为张道陵咨请,天尊为答“真一”之义,并为辨析“真一之一,不能不一”。云笈七签卷 49秘要诀法“玄门大论三一诀”所引升玄内教经经文云:太上告道陵曰:“汝昔所行,名为真一道者,是则阴阳之妙道,服御之至术耳,非吾所问真一,此昔教也。”下文云:“汝以堪受吾至真平等要诀,无上妙径,乃 至 第 四 辨 不 一 之 一,此 之 教也。”18 P288此处所谓“第四”,当指升玄内教经第 4 卷而言;此后现存升玄内教经文本自卷 5善胜还国品起,迄至卷 10道陵还国品止,皆讲

27、述张道陵于他方从天尊、太上或“道”处接受教示,未再见有仙人窦子明出现,所以我们认为,云笈七签卷49秘要诀法“三一诀”所引的升玄内教经经文以下的内容迄至 S.107 号写卷结尾,从行文顺序而言,应在卷 4 所述张道陵咨请“真一”之后,而在卷 5善胜还国品起首所记张道陵跟随善胜大士前往东方多喜国土礼赞天尊之前,也即这部分内容应属于升玄内教经卷 4 16。在罗振玉贞松堂藏西陲秘笈丛残所收敦煌写卷大道通玄要卷 14“真一品”所引升玄内教经卷 4 辨析“真一之一,不能不一”和云笈七签卷 49秘要诀法“三一诀”所引升玄内教经卷 4 辨析“三一之诀”的内容之后,云笈七签卷 95仙籍语论要记所引升玄内教经卷

28、4 与S.107 号写卷重合的经文中云:惟贤人道士,知此非真,是虚伪法。思惟分别,得其真性。冲漠淡泊,守一安神。深解世间,无所有故,即亦俗法。守道念真,安神无为,得不死之术,到长寿宫,是名得无所得。如果再联系到其前面的内容为分别辨析“真一”和“三一”等与“一”和“守一”相关的概念并赋予了这两个概念以新的意义,那么此处所言“得无所得”,就是对“守道念真,安神无为”的“守一”观念的新解释。但是,由于升玄内教经卷 4 现行文本存在的缺失,我们尚无法得知该经赋予“太一”这一概念的新义。而该卷的品题,似乎也可以据此拟定为“守一品”或者“得一品”。云笈七签卷 95仙籍语论要记“真假”条所引升玄内教经经文的

29、末尾云:又曰:“有性常假,无性常无。虽有二名,求之则一。是则一体,而有二名。”又曰:“有无二名,生于伪物。形见曰有,亡形曰无。相因而然,并非真实。”这两条引文,出于敦煌写卷 P.2343 号升玄内教经卷 10道陵还国品(拟)。该卷其下尚有:真性常一,未始暂有,未始暂无。无形而可求,无声而可闻。是故智者知之而必求之,圣人体之而必弘之。求之者以损有为益,弘之者以体无为大。是故损有者必先之于无,体无者以无无为大。此论就道“一”之性体的真假、有无而言,故亦与“守一”和“得一”等观念有关,同样属于南北朝末季出现的新解。云笈七签卷 49秘要诀法“玄门大论三一诀”末尾处又引升玄内教经经文云:“是为究竟。究竟

30、者,功业成,罪行毕,则常一也。”可见升玄内教经中的“究竟”概念,也与道“一”或“守一”有关,而此句经文则未知本于升玄内教经何卷。唐代道教类书道教义枢卷 2“七部义”中也引有该句,作“功业罪行,毕则常一也”14 P784云笈七签卷 52杂要图诀法中收有“升玄行事诀”,要求在不同节日中分别存思人体内泥丸、绛宫、丹田三元身神与斗魁中的女神斗中玉97女。升玄内教经中亦有提及三宫、九宫及丹田、皇一等,其法与早期上清经主张相近,但与升玄内教经本身所论之“真一”、“三一”等“守一”观念的新义有所不同。升玄内教经所提出的“三一”新说,反映出在魏晋玄学风尚的涤荡,特别是大乘佛教般若学说和中观理论的启迪下,南北朝

31、后期的道教旨趣所经历的从追求深受汉代谶纬化色彩浓重的“天人感应”思想影响,注重“炼养身形”的“升仙度世”的昔教目的论,向追求哲理化色彩的“智慧解脱”,注重精神修行的“升玄得道”的所谓“内教”目的论的转变。四结语西方道教研究的奠基者马伯乐在对六朝时期的道教信仰,特别是其中“守一”和“三一”观念进行了探讨以后,指出:“守一”和“三一”,即保守和存思人体内部三元身神的观念,反映了当时道教的最高信仰与沉思玄想的修行方法。而在后来的道教中,这种古老的三元身神虽然没有完全消失,但已经失去了他们至高的地位。在灵宝派经典中,三元身神虽然还被引称,但已不扮演什么重要角色。汇聚了民众信仰的实践倾向,并受到佛教影响

32、的灵宝派,其对长生永恒的追求已经从内部转向了外部,不再追求从自己体内寻找身神,而是从自身以外去寻求与三位新的最高神尊的沟通 17 P346 373。在南北朝末季的道教经典升玄内教经中,我们看到,其“三一”观念虽然还没有完全摆脱有形的“升仙度世”目的论的影响,但其“得无所得”的得道论的提出,和对“三一”观念的玄学化解释,表现出很强的逻辑性和哲理性,反映了当时道教重玄学派的理论意趣。蒙文通先生通过对这一学派发展历史的揭示,指出它的出现根源于我国魏晋玄学“有、无”之辩对事物本原与本体的哲学探讨义旨的逻辑深化,在其发展过程中又借鉴和融贯了大乘佛学般若性空理论和鸠摩罗什所传龙树中观学说的思维方法,在南北

33、朝后半叶的萧梁时期被道教所吸纳,用以注疏道德、西升等旧典和编造新经 20。升玄内教经中对于旧有道教教义的哲理性改造,正是这一学派理论探索的成果。参考文献:1 郭庆藩撰,王孝鱼点校.庄子集释 M.北京:中华书局,1961.2 饶宗颐.老子想尔注校正 M.上海:上海古籍出版社,1991.3 王博.美国达慕思大学郭店老子 国际学术讨论会纪要 J.道家文化研究,第 17 辑,北京:三联书店,1999.4 王卡.老子道德经河上公章句 M.北京:中华书局,1993.5 王明.抱朴子内篇校释 M.北京:中华书局,1980.6 王明.太平经合校 M.北京:中华书局,1960.7 正统道藏:第 56 册 M.台

34、北:新文丰出版公司影印本,1977.8 任继愈.道藏提要 M.北京:中国社会科学出版社,1991.9 正统道藏:第 7 册 M.10 陈耀庭,李子微,刘仲宇.道家养生术 M.上海:复旦大学出版社,1992.11 正统道藏:第 10册 M.12 正统道藏:第 11册 M.13 正统道藏:第 16册 M.14 正统道藏:第 41册 M.15 Isabelle Robinet,La rvlation du Shangqing dans lhistoire du taoisme.16 万毅.敦煌本道教升玄内教经的文本顺序 J.敦煌研究 2000,(4).17 Henri Masp ro,trans by Frank A.Kierman.Jr,Tao-ism and Chinese Religion.18 云笈七签 M.济南:齐鲁书社,2002 年影印本.19 蒙文通.校理老子成玄英疏叙录 A.古学甄微 C.成都:巴蜀书社,1987.(责任编辑 萧 阳)98